От Маркса к Хайдеггеру: критика предметного антропогенеза
Антипенко Л.Г.,
Институт философии РАН
От Маркса к Хайдеггеру: критика предметной теории антропогенеза
Предисловие
До сих пор не имеется общезначимой теории антропогенеза – теории происхождения человека. Долгое время казалось, что философской предпосылкой такой теории может служить марксистская трудовая концепция, кратко выражаемая словами: труд превратил обезьяну в человека, возвёл его в вид homo sapiens. Маркс свёл сущность человека к предметно-практическому, или предметному, труду, что выразилось в понятии предметного (опредмеченного) человека и в терминологической связке «предметный труд – предметный человек». В порядке уточнения данного понятия непременно указывалось, что речь идёт об общественной (коллективной) форме труда. Встаёт, однако, вопрос: насколько оправданной является марксистская философская установка применительно к решению проблемы антропогенеза? Тот факт, что она страдает серьёзными недостатками, стал вполне очевидным в свете научных исследований тех учёных, которые занимались конкретными вопросами антропогенеза. (Укажем для примера хотя бы книгу Б.Ф. Поршнева «О начале человеческой истории» [6]).
С другой стороны, имеется обширный свод философской и научной литературы, в которой марксистский подход к решению проблемы антропогенеза подвергался вполне обоснованной критике с разных сторон. Но в целом эта критика оказывалась мало эффективной, потому что так или иначе она строилась на психологических предпосылках. А требовалось принципиально иное: пересмотр философско-онтологических предпосылок. И новый философский инструмент для решения проблемы антропогенеза был создан. Автор новой философской онтологии теперь достаточно хорошо известен. Это – немецкий мыслитель Мартин Хайдеггер (1889–1976).
В концепции эволюции человеческого рода учитывается водораздел между тем, что называется историей, и тем, что называется предысторией. История начинается с того момента, обозначенного на шкале эволюционного времени, когда появляются письменные свидетельства о жизни людей, об их социальной организации. Археологические раскопки позволяют продвинуться вглубь предыстории, отодвинуть линию исторического горизонта, но они не дают возможности выйти за её пределы. Потому-то в теории антропогенеза и играет важную роль та или иная философская установка, или, иначе говоря, философский подход к решению проблемы. Однако, если такие философские установки разрабатываются профессиональными философами, то на них же налагается задача делать правильный отбор таких установок.
Мой научный доклад посвящается анализу задачи такого выбора применительно к проблеме антропогенеза.
Первый шаг на пути решения данной задачи состоит в том, чтобы разобраться с социологическим феноменом исторического предписания. Возникновение этого феномена связано с именами представителей немецкой классической философии, прежде всего, с именем Гегеля, а затем – Маркса. Суть его раскрывается в книге Д. Лукача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» [1]. Описывая историю создания «Феноменологии духа» Гегеля, Лукач отмечает: «Следует более серьёзно отнестись к мыслям, высказанным Гёте и Шиллером. Гёте в одном из писем к Шиллеру (в письме от 24 января 1798 г.) говорит о том, что его занятия историей учения о цвете привели к важным и новым идеям: «Если перед глазами ряд событий духовной жизни, из которых и состоит, собственно, история науки, то идея о том, чтобы априори написать историю, не представляется смешной: ведь действительно всё развёртывается из прогрессивных и регрессивных свойств человеческого духа, из устремлений вовне и возвращающейся к себе природы»» [1; 491]. Глубочайшее родство между Гёте и Гегелем и во многих других моментах, говорит далее Лукач, приводит к их сближению во второй половине их жизни [1; 491–492]. Отсюда становится понятным стремление Гегеля подверстать (мысленно, конечно) ход истории к её завершению в точке определённого идеала, в качестве которого у Гегеля выступала прусская монархия, где довелось ему жить.
У Маркса, как известно, вершиной исторического развития общества предстаёт коммунизм. Это положение представляет собой не что иное, как превращённую форму религиозно-христианского догмата – апокалипсического догмата о наступлении судного дня в истории человечества (страшный суд, воскресенье из мёртвых и пр. в таком духе). Оба положения фактически формируются на основе концепции осевого времени, которая, как показал в своих исследованиях К. Ясперс (1883–1969), в свою очередь, была заимствована из Библии, из библейской мифологии. Философия Хайдеггера свободна от догмы исторического предписания. Мы кратко изложим её основные положения, затем вернёмся к Гегелю и Марксу, после чего проведём сравнительный анализ двух типов философской онтологии. Применительно к интересующей нас проблеме будем называть подход Маркса экономическим, подход Хайдеггера – бытийным. Смысл понятий «бытие», «бытийный» будет раскрыт в следующем параграфе.
§1. Основные положения философской онтологии Хайдеггера
Хайдеггеровская философская дисциплина мысли находится ещё в стадии первичного освоения в нашей стране. Поэтому и возникает здесь необходимость изложить её основные положения.
Непредвзятый ум человеческий, ум, лишённый недостатков, связанных с абстрактным суеверием, почитает окружающую действительность двусторонним образом: со стороны её бытия, существования, и со стороны смысла, смысловой заданности, целесообразности. По мере того, как в мировоззрении начинает превалировать механический, технический и материалистический взгляд на мир, смысловой аспект действительности уходит из мира. В отношении субъект–объект субъект, наделённый сознанием, вбирает в себя смысловой аспект действительности так, что
действительный мир превращается (конечно, лишь в абстракции, которую гипостазируют), в предметно-вещный мир, в котором доводится жить человеку, занятому предметно-материальной деятельностью. (Если следовать марксистскому учению, то эта предметно-материальная деятельность и создаёт человека, т.е. выводит его из состояния животного мира).
Хайдеггер, приступая к разработке онтологии бытия, естественно, вынужден был констатировать наличие вещного, или предметно-вещного, мира, и назвал его бытием-наличием (Vorhandensein). Но наряду с этим понятием он ввёл понятие бытия-сознания (Dasein). Бытие-сознание есть предпосылка бытийного мышления, открывающего бытие вообще. Каким образом происходит это открытие? В бытийной онтологии разъясняется, что вещный мир имеет горизонт, за которым и расположено бытие. Бытие трансцендентно по отношению ко всему сущему, однако человек узнаёт о нём посредством бытия-сознания. Речь, мысль человека не формируются на лоне сущего, они даются ему как сказ бытия.
Предрассудок, глубоко въевшийся в философскую мысль, предрассудок, мешающий видеть различие между бытием и сущим, находит у Хайдеггера определённое объяснение. Как пишет один из рецензентов, представивший глубокий анализ его первой книги «Бытие и время», закоренелость данного предрассудка не является лишь исторической случайностью; она обусловлена самим укладом бытия-сознания, а именно тем, что научное и философское знание первично зарождается в лоне неподлинного модуса Dasein'a, когда оно погружено в вещный мир и горизонт его ограничен этим самым вещным миром. «Превозмочь эту ограниченность можно, лишь ясно осознав сущностное различие между подлинным и неподлинным модусом бытия-сознания» [6; 122].
В онтологическом учении о бытии Хайдеггер возвращает бытию его осмысленную заданность. Метод возвращения реализуется посредством категории времени. (Отсюда тезис автора «Время – истина бытия»). Чтобы понять сущность данного экзистенциального метода, следует несколько уточнить понятие сущего в сопоставлении его с бытием. Бытийное мышление, которое и открывает для нас бытие, автор называет строгим. Мышление же в плане сущего он именует точным – точным в смысле счёта, расчёта, исчислимости, измеримости и т.д., и т.п. «Точное мышление, – читаем мы в книге «Время и бытие», – только связывает себя обязанностью считаться с сущим и служит исключительно этому последнему» [2; 39]. Когда делается соотнесение бытия с временем, то время никоим образом нельзя брать (воспринимать) в плане сущего. В плане сущего время нивелировано, оно лишено того бытийного богатства, которым обладает время историческое, т.е. время в плане бытия.
Время в плане сущего воспринимается, по словам Сеземана, как безостановочная смена отдельных «теперь», непрерывно приходящих из будущего и уходящих в прошлое, т.е. как безостановочная смена голых наличностей, сводящих на нет качественное различие между временными моментами. «Эта нивелированная временность и определяет собой то время, которое измеряется и обусловливает возможность естествознания» [6; 121].
Сам Хайдеггер по этому поводу пишет так: «Мы именуем время, когда говорим: у всякой вещи своё время.
Этим подразумевается: всё, что когда-либо есть, всякое сущее приходит и уходит в должное ей время и пребывает некоторое время на протяжении отмеренного ей времени. У каждой вещи своё время» [2; 392]. В таком понимании бытие вещи берётся само по себе, а время служит внешним отсчётом её существования. Но не так обстоит дело с историческим временем. В плане бытия рождение и конец бытия-сознания знаменует собой цельность его присутствия [1; 373]. Ключевыми словами для понимания дальнейшего являются слова «забота», «озабоченность». «Бытие-сознание, – пишет Хайдеггер, – не заполняет впервые лишь через фазы своей моментальной действительности как-то наличный путь и срок «жизни», но простирает само себя так, что заранее своё ему бытие конституируется как протяжение» [1; 374].
Более адекватно ту же мысль Хайдеггера в переводе на русский язык передаёт Сеземанъ: «Временное существование бытия-сознания не есть бытие во времени, бытие, предполагающее временность; нет, это – бытие, вместе с которым впервые рождается и устанавливается сама временность. Но эта первичная подлинная временность раскрывается только в подлинном бытии заботы, т.е. решимости» [6; 120–121]. После этих разъяснений пора напомнить о том, что бытие-сознание предполагает нас самих, т.е., вообще говоря, человека. Но что в таком случае означает его бытийная озабоченность? – Ясно, что речь идёт о сознательной озабоченности в отношении созидательной компоненты времени. Об этом свидетельствует биография – протекание жизни в историческом времени – каждого нормального человека. Уже ребёнок с некоторого возрастного порога стремится к тому, чтобы стать большим, вырасти, набраться сил, стать творцом и созидателем. Далее у него проявляется стремление к обустройству семейной жизни, стремление вырастить здоровых детей, дать им соответствующее воспитание и т.д. Наконец, – стремление продлить свою жизнь и, прежде всего, её творческий период.
Но вместе с этими стремлениями человеку дано понимание конечности его существования. Эту сторону бытия-сознания Хайдеггер называет бытием к смерти. Бытие к началу и бытие к концу – так автор на философском языке выражает двухкомпонентный состав исторического времени с энтропийной и антиэнтропийной компонентами.
Хайдеггер называет время истиной бытия, потому что в историческом времени (и только в нём) открывается историческая истина – не-потаённое, алетейя (по-гречески). На временной шкале в плане сущего не-потаённое может относиться как к прошлому, так и к будущему. Иначе обстоит дело в плане бытия. Бытийное время, время за пределами вещного горизонта, Хайдеггер характеризует своеобразным понятием четырёхмерности. К трём измерениям времени, которые отождествляются с прошлым, настоящим и будущим, добавляется четвёртое измерение как общая протяжённость первых трёх, когда «единство трёх измерений покоится на игре каждого в пользу другого» [2; 400]. «Игра в пользу другого» означает возможность построения будущего посредством выбора элементов (гештальтов) прошлого.
Так бытие, взятое в рамках расхожего понимания, наделяется смыслом, иначе говоря, осмысливается посредством исторического времени. В историческом времени, в просвете бытия, открывается смысловая заданность, целесообразность экзистенциального существования наличного. В этом плане само время обретает свойство возвращаться из прошлого, чтобы строить будущее. А будущее воздействует на настоящее. Тем самым открывается нелинейный ход времени в рамках хайдеггеровского нелинейного стиля мышления.
Можно показать, что этот стиль мышления оправдывает себя в научном и философском творчестве. В частности, обращение к философии Хайдеггера позволяет разрешить одну из важнейших загадок квантовой механики – загадку редукции волновой функции. Остановимся коротко на этом вопросе.
Как известно, состояние движения в квантовой механике представляется волновой функцией. Это состояние движения изменяется с течением времени, если оно подвергается воздействию со стороны физического силового поля. Временная эволюция волновой функции описывается уравнением Шредингера. В волновой функции заключён набор (суперпозиция) интерферирующих альтернатив. Заранее можно вычислить вероятность реализации каждой альтернативы при измерении, но при всяком измерении реализуется одна, и только одна, альтернатива, предвычислить которую невозможно. В теоретическом плане процесс измерения называется редукцией волновой функции. Загадка редукции состоит в том, что её не удаётся описать причинно-динамическим способом. Её нельзя представить как процесс, протекающий во времени.
Чтобы ответить на вопрос, какова сущность данного явления, физики стали апеллировать к сознанию субъекта, к специфике его восприятия явлений и вещей внешнего мира. Понятие физика-наблюдателя, который в эксперименте фиксирует результат редукции волновой функции, расширили до понятия субъекта в гносеологическом значении этого термина. Так И. [Дж.] сделал на сей счёт следующее разъяснение: «… неотъемлемо всецело верно, что измерение (квантово-механическое. – Л.А.) или родственный процесс субъективного восприятия является новой сущностью по отношению к физическому окружению и не сводится к последнему. Действительно, субъективное восприятие заводит нас в интеллектуальную внутреннюю жизнь индивида, которая сверхчувственна (extra-observational) по своей природе…
Тем не менее, в рамках фундаментальной научной точки зрения – так называемого принципа психофизического параллелизма – должно быть возможно описать экстрафизический процесс субъективного восприятия, как если бы это имело место в действительности в физическом мире» [5; 407].
В философской терминологии Хайдеггера унитарный физический процесс, представленный уравнением Шредингера, мы должны рассматривать в плане сущего, а экстрафизический процесс – в плане бытия. При переходе в план бытия трансформируется само время. Поэтому и нельзя описать процесс редукции волновой функции как процесс, протекающий во времени. Давний спор Д.И. Блохинцева и В.А. Фока относительно того, кто фиксировал результаты редукции волновой функции во времена динозавров, когда людей на Земном шаре ещё не было, решается теперь просто. Отсутствие бытия-сознания не означает отсутствия бытия вообще. В основе корпускулярно-волнового дуализма в квантовой физике лежит соотношение сущего и бытия.
§2. От Гегеля к Марксу
Существует очень древняя проблема совмещения двух разных, противоположных, отношений к окружающему миру, к природе. Для одних природа представляется как божественный храм, для других – как трудовая мастерская, место добычи средств к существованию. «Не заботьтесь о том, – говорит Иисус Христос в Новом завете своим ученикам, – что есть и что пить для поддержания жизни вашей, ни об одежде для тела вашего. Ведь жизнь больше пищи, а тело – одежды. Посмотрите на птиц в небе! Они не сеют и не жнут, не собирают урожай. А ваш Небесный Отец кормит их. Разве вы не значите много больше, чем они? Да и кто из вас может заботой продлить свою жизнь хоть на час? И зачем беспокоитесь об одежде? Посмотрите на полевые цветы. Они не трудятся и не шьют» (Мф., 6; 25–28). Иоанну Дамаскину принадлежит крылатая фраза: «Природа – икона Бога». В религиозном сознании античных греков, похоже, совмещались, находились в равновесии оба отношения к природе. По этой причине ими восхищался молодой Гегель. Но в поздней Римской империи Гегель рассмотрел нечто другое. Он увидел там буржуазный практицизм, не совместимый с храмовым отношением к природе. «Создание Римского государства, отнявшего свободу почти у всей известной тогда земли, – писал Гегель, – подчинило природу чуждому человеку закону. Связь с ней была нарушена. Её жизнь превратилась в камень и дерево, боги – в созданные для службы существа. Сердце и характер человека переместились туда, где возвышались власть и величие и где совершались благодеяния. Для афинян Тезей стал героем лишь после смерти… Римские же цезари обожествлялись при жизни. Аполлоний Тианский творил чудеса. Великое стало уже не сверхъественным, а противоестественным, ибо природа утратила божественность, а вместе с ней красоту и свободу. Когда природа отделилась от божественного, человек стал связующим звеном, т.е. примирителем и избавителем» (цит. по [1;102])..
Выступив в молодые годы с критикой буржуазного строя Римской империи, Гегель позже, под влиянием расцвета капитализма в Европе, сам стал апологетом оторванного от природы духа, возведя его в философскую категорию абсолютного Духа, который на определённой стадии своего развития опредмечивает себя, порождает путём самоотчуждения природу. Деяния Духа должны были быть, по Гегелю, такими, чтобы он мог опознать себя в человеке. А человек, современник Гегеля, был ведь представителем буржуазно-капиталистического общества. В таком обществе предметы, вещи, создаваемые трудом рабочих и составляющие, как заметил Адам Смит, богатство народов, становятся чуждыми самим создателям, т.е., говоря философским языком, отчуждаются от них. Гегель подметил эту черту современного ему социума, и она отразилась в его философии, но отразилась так, что понятия предметности и отчуждения стали у него по существу синонимами. Дух, самоотчуждая себя в форме природы, порождает в своей предметной деятельности предметного человека. Эту гегелевскую концепцию можно интерпретировать и так, что человек в процессе предметной деятельности опредмечивает себя и тем самым становится человеком. Именно так интерпретировал Гегеля К. Маркс. Маркс разнёс в разные категории гегелевские понятия опредмечивания и отчуждения. На место гегелевского Духа он поставил человеческий труд. Маркс пришёл к выводу, что человек в процессе труда создаёт себя сам. Это значит, что он, выражаясь на философском языке, опредмечивает себя и тем самым выделяется из животного мира. Так возникает homo sapiens. С тех пор стал притчей во языце марксистский тезис: труд превратил обезьяну в человека. Это – первый и основоположный марксистский вывод. Второй – состоит в том, что категория отчуждения относится не к генезису и развитию человечества вообще, а только к капиталистической стадии эволюции. Преодоление, или на языке Гегеля, снятие такого рода отчуждения, должно означать, по Марксу, конец капитализма.
Маркс оставил, однако, без ответа вот какой вопрос. Если равняться на Гегеля, то категорию предметности (опредмечивания человека) надо было бы дополнить категорией распредмечивания. У Гегеля дело обстоит так. Абсолютный Дух на высшей стадии своего развития снимает совершённое им отчуждение и возвращается к самому себе, будучи удовлетворённым проделанной работой. Здесь у Гегеля представлена философская модель общественного развития, которое заканчивается на той стадии капитализма, которая совпала с рассветом жизни самого автора. А у Маркса человек так и остаётся опредмеченным в том замкнутой сфере природной среды, которая полностью исчерпывается опредмеченными вещами. Тем самым представление о природе как о божественном храме начисто отбрасывается, природа мыслится как трудовая мастерская, и только. Ортодоксальные марксисты в Советском Союзе не только солидаризировались в этом вопросе с Марксом, но и довели его концепцию до полного абсурда. Но были среди наших философов и психологов и такие, кто, хотя и робко, но пытался протестовать, отстоять точку зрения, согласно которой природа есть одновременно и храм, и мастерская.
К числу таковых принадлежит С.Л. Рубинштейн. «Величие человека, его активность, – писал Рубинштейн, – проявляется не только в деянии, но и в созерцании, в умении постичь и правильно отнестись ко Вселенной, к миру, к бытию. Природа – не только объект созерцания, но она и не только продукт истории человечества, не только материал или полуфабрикат производственной деятельности людей» [7; 340]. Приведу и ещё одно суждение этого автора, поскольку оно затрагивает вопрос о формировании у человека сознания и способности к идеальной деятельности. «Своеобразное отношение человека к миру, – говорит он, – связано с наличием у него сознания. Человек выступает как часть бытия, сущего, осознающего в принципе всё бытие. Это капитальный факт в структуре сущего, в его общей характеристике: осознающий – значит как-то охватывающий всё бытие, созерцанием его постигающий, в него проникающий, часть, охватывающая целое. В этом своеобразие человека и его место во Вселенной, включающей человека» [7; 338]. Отношение человека к Вселенной Рубинштейн, как и многие другие философы, придерживающиеся традиций античного миросозерцания, рассматривал как отношение микрокосма к макрокосму.
§3. От Маркса к Хайдеггеру
Как было отмечено выше, ранний Гегель указал, что есть два пути, уводящие от естественного, от царства живой природы, к которому принадлежит и человек, к чему-то иному. Один путь ведёт к сверхъестественному, другой – к противоестественному. Первый есть путь буржуазной цивилизации, начиная от цивилизации, созданной древними римлянами, второй – есть путь к цивилизации антибуржуазной, положительные атрибуты которой предстояло определить. Маркс называл общественный строй, противоположный буржуазно-капиталистическому, строем коммунистическим, или социалистическим, и пытался охарактеризовать его позитивные атрибуты. В философском плане он допустил ряд существенных недостатков, которые, как мы надеемся, и восполняет философия Хайдеггера.
Хайдеггер не вступал в явную полемику с Марксом или с представителями марксистской философии. Но он подробно освещал немецкую классическую философию в лице Шеллинга, Канта, Гегеля. Из его полемики с ними выясняется, что Маркс упустил из виду принципиальную разницу между двумя операциями диалектической логики: диалектическую операцию отрицания, «снятия», использованную Гегелем в пределах развёртывания, развития мирового духа, и диалектическую операцию самоотчуждения или снятия отчуждения, которая описывает отношение между природой и духом. К такой операции Гегель прибегает дважды. В первом случае – когда дух на определённом этапе своего развития в результате самоотчуждения порождает природу и человека; во втором случае – когда на вершине своего развития он возвращается к самому себе, но только не к первоначальному своему состоянию, а к состоянию, обогащённому всем категориальным богатством, приобретённым им в процессе развития. Здесь операция отчуждения превращается в операцию ликвидации отчуждения. Но надо иметь в виду, что хотя Гегель в ряде мест называет эти операции тоже операцией «снятия», смысл «снятия» здесь принципиально отличается от внутреннего смысла, т.е. смысла, замкнутого в рамках гегелевской Науки логики.
Уже говорилось выше о том, что Гегель вообще-то отождествлял понятия отчуждения и опредмечивания, с одной стороны, и снятия отчуждения и распредмечивания, с другой. Хайдеггер, пользуясь своей философской терминологией, назвал бы эти операции трансцендентными. В рамках хайдеггеровской онтологии трансцендентным называется отношение между сущим и бытием.
Итак, отметим ещё раз, что гегелевскую процедуру распредмечивания Маркс оставил без внимания. А ведь по сути гегелевской диалектики категории опредмечивания и распредмечивания относятся в широком смысле к проблеме антропогенеза. Наметить правильные пути решения данной проблемы Маркс не смог.
Заслуга его состоит в другом. Отнеся категорию отчуждения лишь к одной общественной формации – к капиталистическому строю – он сделал ценный вывод о том, что феномен отчуждения, возникший в капиталистическом обществе, «снимается», ликвидируется вместе с ликвидацией капитализма. В свою очередь ликвидация капитализма означает переход к коммунизму. (Напомним, что в марксистской философии отчуждение означает такое социальное явление, когда продукты труда, созданные рабочими руками, становятся чуждыми, враждебными по отношению к тем, кто их производит). Вообще вопрос об отчуждении в сугубо марксистском понимании есть предмет отдельного разговора. Здесь же нам важно показать, что вопрос о распредмечивании в широком смысле этого понятия находит своё решение, и он решается, в философском плане, в онтологии Хайдеггера.
В обширной статье «Европейский нигилизм» Хайдеггер на примере обращения к Канту показывает, в чём состоит принципиальное отличие его онтологии от всякой прежней метафизики. Кант во введении ко 2-му изданию «Критики чистого разума» писал по поводу истоков метафизики и её неизбежности следующее: «Итак поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется» [4; 168]. Хайдеггер соглашается с кантовской квалификацией метафизики. Сказанное здесь Кантом о метафизике, пишет он, как образовавшейся и образующейся «спекуляции» разума, сказанное о том, что она есть некое «природное расположение», имеет полную силу в отношении того, на чём основывается всякая метафизика. «Её основание в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике» [4; 168]. Но далее он ставит вопрос: является ли само это расположение чем-то чисто человеческим?
Ответ на данный вопрос, вопреки всем привычным ожиданиям, даётся отрицательный. Человек со всем его человеческим есть следствие того, что есть сущее и бытие и есть различие между ними. Вот как эта мысль передаётся словами самого автора в форме вопроса и ответа: «Основывается ли различение бытия и сущего на природе человека, так что это различение становится отличительным свойством этой природы, или природа человека основывается на этом различении? Во втором случае различение само по себе не будет уже чем-то человеческим и не сможет быть подведено ни под «человеческую способность», ни под «потенцию», ни под «акт»» [4; 170]. Хайдеггер избирает, понятно, второй случай, так что человек, созданный во взаимоотношении бытия и сущего, наделяется атрибутом сверхъестественного, сверхприродного. Если природный животный мир существует по ту сторону добра и зла, то нельзя отрицать того, что человек наделён нравственным чувством. А это, по Хайдеггеру дано ему от бытия. Более того, дар речи и мысли человек тоже получает «сверху», в «просвете бытия». Но вся эта человеческая бытийность и есть то, что, по логике бытийного мышления, следует называть распредмечиванием.
У Маркса категория бытия имеет примерно такое же отношение к предметному миру, к сущему, как абстрактный труд, в котором создаётся стоимость, относится к конкретному труду, в котором создаётся потребительная стоимость. В виду данного обстоятельства мы назвали марксистский подход к антропогенезу экономическим. Маркс, в частности, писал: «Величие гегелевской «Феноменологии» и её конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа заключается … в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [8; 627]. Не очень понятно, что имеет в виду Маркс, когда говорит о распредмечивании, но, во всяком случае, ясно, что у Гегеля это понятие имеет совершенно другой смысл. Гегель не рассматривает «опредмечивание как распредмечивание». В другом месте Маркс ещё круче настаивал на том, что «все предметы становятся для него (человека.– Л.А.) опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предмет становится им самим» [8; 593].
Комментируя экономический подход Маркса к вопросу об антропогенезе человека, С.Л. Рубинштейн отмечал, что в трактовке природы и человека в его рукописи 1844-го года лежит предпосылка, согласно которой природа с самого начала выступает как преобразованная человеком, как предметный мир, порождённый человеком из материала природы. Но эта же предпосылка определила и другие черты в трактовке взаимоотношения человека и природы, наложившие свой отпечаток на дальнейшую трактовку проблемы. «Природа (у Маркса. – Л.А.) иногда низводится на роль мастерской и сырья для производственной деятельности человека. Для человека как производителя в системе его производственной деятельности она действительно выступает и в этом качестве. Но природа, как таковая, в целом и её значение в жизни человека не могут быть сведены к одной роли. Свести отношение человека к природе только к отношению производителя к производственному сырью – значит бесконечно обеднить человека» [9; 62–63].
Понятно, что квалифицированный психолог мог прекрасно видеть и видел недостатки экономического подхода к проблеме человека. Однако устранить их в рамках психологии было бы невозможно. Требовалось новая онтология, которую и разработал Хайдеггер.
Литература
1.Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987.
2. Сеземанъ В.М. Heidegger. – Sein und Zeit I.1927// Путь (орган русской религиозной мысли) 1928, №14.
3. Хайдеггер, Мартин. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2002.
4. Хайдеггер, Мартин. Время и бытие. М.: «Республика», 1993.
5. И. [Дж.] фон Нейман. Математические основы квантовой механики. М., 1964.
6. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М.: «ФЭРИ-В», 2006.
7. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М.: Педагогика, 1976.
8. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
9. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976.
